El derecho a la ciudad de las mujeres cannábicas, otra lucha que se suma a las movilizaciones en Colombia

 

El derecho a la ciudad de las mujeres cannábicas, otra lucha que se suma a las movilizaciones en Colombia

 El prohibicionismo y la guerra contra las drogas han exacerbado las violencias y las vulneraciones a los derechos humanos, en los contextos rurales y urbanos de Colombia (Uprimny, et al. 2014 y Quintero, 2020). En las ciudades, las mujeres han sido las que más se han visto afectadas por el populismo punitivo que impuso el Régimen Internacional de Control de Drogas, pues “si bien la mayoría de las personas detenidas por droga no son mujeres, la mayoría de las mujeres reclusas han perdido su libertad por delitos relacionados con drogas” (Uprimny, et al, 2013, p. 78).

En el marco de la coyuntura actual del paro nacional que inició el pasado 28 de abril de este año, algunas organizaciones como Elementa DDHH, CPAT, Acción Técnica Social, Humanas Colombia, Teméride, Temblores, Corporación Viso Mutop, Sisma Mujer y la Red Americana de Intervención en Situaciones de Sufrimiento Social, se unieron para hacer una propuesta técnica al Comité Nacional del Paro, en relación al cumplimiento del punto 4 de los acuerdos de paz “Solución al problema de las drogas ilícitas”.

El Gobierno de Iván Duque, desconoce los principios y compromisos en este punto del acuerdo y prueba de ello es el Decreto 1844 de 2018, que al sancionar al consumidor en el espacio público está abordando el problema desde la represión y no desde un enfoque de salud pública y derechos humanos. Además, actualmente se intenta regresar a la erradicación de cultivos ilícitos con Glifosato, una estrategia que la Corte Constitucional restringió en el 2015 y luego condicionó en el 2017 por sus afectaciones a la salud humana y al medio ambiente.

Aunque los artículos inconstitucionales del Decreto 1844 de 2018 fueron declarados condicionados por el Consejo de Estado, en las calles algunos agentes de la fuerza pública, siguen vulnerando el derecho a la dosis mínima, el libre desarrollo de la personalidad, y en últimas el derecho a la ciudad, al perseguir al consumidor e impedir su disfrute tranquilo de parques y lugares públicos.

El derecho a la ciudad como derecho colectivo y categoría política en constante construcción (Correa, 2008), hoy más que nunca se pone de presente para reflexionar en torno a las luchas de lxs usuarixs de estas sustancias, por los derechos a acceder y gozar de los bienes urbanos de la ciudad. En tal sentido, vale la pena que el tema se ponga sobre la mesa de los diálogos y negociaciones, se escuchen las voces de lxs usuarixs y se propongan otras narrativas menos moralistas y más racionales alrededor de las drogas, en un país que ha sido de los más afectados por el prohibicionismo.

Ana Falú (2014) por otra parte, nos dice que “el derecho a la ciudad no es sino construcción permanente y conflictiva, en la que la incorporación de la categoría género en su análisis y reflexión, permite dar cuenta de las asimetrías de las relaciones jerárquicas y de subordinación entre hombres y mujeres” (p. 19) que además se expresan en lo territorial, por lo cual la protesta en las calles ayuda a develar y deconstruir los patrones que mantienen y reproducen estas asimetrías y dinámicas de injusticia y desigualdad.

De manera tal que, la reivindicación del derecho a la ciudad por parte del Movimiento Cannábico y especialmente de los Círculos de Mujeres Cannábicas, se constituye en un gran aporte en esta coyuntura nacional, que nos ha mantenido en una montaña rusa de emociones durante las recientes semanas, pero de la que tenemos muchas esperanzas de avanzar en las transformaciones profundas que Colombia necesita.

Precisamente, el pasado 8 de mayo, tuvo lugar la Marcha Mundial de la Marihuana en Medellín, a la que asistió el Circulo de Mujeres Cannábicas del Valle de Aburra, en un contexto de pandemia, con un sistema de salud colapsado, por lo cual se estableció un toque de queda continuo desde el viernes 7 de mayo, a las 8 de la noche, hasta la madrugada del lunes 10 de mayo. Pese a lo anterior, la marcha se hizo y en eso fue crucial el impulso del Paro Nacional, que ha activado los ánimos de resistencia y el furor de ciudadanías críticas e insurgentes que se toman las calles y el ciberterritorio, produciendo una especie de revolución molecular por la defensa de los derechos ante un gobierno cada vez más autoritario.

Valga resaltar que los estados de excepción no pueden limitar el derecho a la protesta y eso fue lo que entendió la movilización popular, luego de la cuestionada y desobedecida decisión del Tribunal Administrativo de Cundinamarca, que buscaba suspender las marchas del 28 de abril y del 1 de mayo, día del Trabajo.

En Bogotá el punto de concentración inicial era el Parque de los Hippies, pero debido a la alerta roja de la ciudad por cuestiones de capacidad de camas UCIs, el Carnaval Cannábico fue aplazado por las organizaciones convocantes. En Medellín por su parte, como es costumbre, la marcha salió desde el Teatro Pablo Tobón Uribe y se concentró luego en el Parque de las Luces, reuniendo a más de 7 mil personas.

 Actualmente vengo adelantando en la Maestría en Educación y Derechos Humanos de Unaula, un proyecto de investigación desde el método de las narrativas, con dos mujeres pertenecientes al Circulo de Mujeres Cannábicas del Valle de Aburra; con el objetivo de comprender los sentidos que han construido en torno al derecho a la ciudad como consumidoras de marihuana para uso recreativo. Una de ellas es Lorena Montoya, quien firmó el consentimiento informado, autorizando que su nombre pudiera salir en las publicaciones que surjan a partir de la investigación, como una forma también de mostrar que no hay porque ocultar estos consumos adultos, por el contrario para cambiar las narrativas estigmatizantes y avanzar en la regulación desde un enfoque de reducción de  riesgos, es clave que salgamos cada vez más del closet psicoactivo.

Ella me envió un audio de Whatsapp con las razones por las cuales está saliendo a marchar con el Circulo de Mujeres Cannábicas:

Como mujeres que hacemos parte de Comunidad Cannábica, hemos asistido en representación de las mismas a diferentes marchas en el marco del paro nacional del 2021. Algunas de nuestras principales razones son las ya mencionadas reformas que nos afectan, no solo a nosotras sino a nuestras familias. Marchamos también porque aún estamos en una sociedad que le cuesta visibilizar el trabajo de la mujer en la sociedad. Marchamos porque como consumidoras de cannabis, nos vemos mucho más expuestas al abuso de la autoridad por parte de la policía, no solo como mujeres sino como consumidoras. Marchamos porque es momento de apropiarnos de espacios en los que hemos sido excluidas por estereotipos de mujeres débiles y delicadas y es hora de demostrar que somos fuertes y resistimos a un Estado y un Gobierno que nos quiere víctimas. Como mujeres cannábicas marchamos y resistimos también por la liberación de una planta que sana (Lorena, mensaje de voz vía Whatsapp, 31 de mayo de 2021). 

Interpretando esta narrativa, se pueden apreciar las principales razones que motivan a las integrantes del Circulo de mujeres cannábicas a salir a movilizarse en el marco del Paro Nacional. En primer lugar, llama la atención que el tema de la reforma tributaria, si bien fue considerado como florero de Llorente o la gota que llenó la taza; pasó a un segundo plano, al igual que la reforma a la salud y la pensional. Se trata entonces de un estallido social producto de una serie de opresiones y violencias estructurales que vienen acumulándose a lo largo de la historia, y se acrecientan en el contexto de la pandemia y con la llegada al poder de un gobierno desconectado, insensible y poco eficaz, que no ha tenido ni siquiera la voluntad política de implementar efectivamente los acuerdos de paz firmados con las FARC en el 2016. De tal manera que, la indignación y la rabia explotan y es lo que estamos viviendo, una sociedad convulsionada, rebelde y con ganas de organizarse popularmente. Una Colombia con mayor pensamiento crítico, que está cansada y en la que además lxs jóvenes precarizados no se sienten representadxs ni siquiera por los líderes sindicales del Comité del Paro.

En segundo lugar, Lorena explica en un tono feminista, que reivindica el derecho a la ciudad de las mujeres, las razones por las que se suman a este paro. Al decir que marchan porque “a la sociedad le cuesta visibilizar el trabajo de la mujer”, nos está llamando la atención sobre como los hombres históricamente han sido los visibles y representativos en la mayoría de escenarios públicos; y al expresar que marchan “porque es momento de apropiarnos de espacios en los que hemos sido excluidas por estereotipos de mujeres débiles y delicadas” también está haciendo una denuncia al sistema patriarcal y al sistema heteronormativo, que establece unos roles fijos de género, bajo una concepción dicotómica de que solo existen dos sexos, y que cada sexo tiene unos patrones, comportamientos y determinaciones naturales, lo cual instala los prejuicios y estereotipos que se denuncian y cuestionan en sus pancartas y arengas durante las marchas.

De acuerdo con Ana Milena Montoya (2012) y Juliana Toro y María Ochoa (2017) las violencias de género en los espacios públicos, obedecen a una discriminación de carácter sexista que da cuenta de la desigualdad y de la dominación de un sujeto sobre otro. Perpetuada por el patriarcado y su sistema de creencias que delimitan lo que hace un hombre y lo que hace una mujer.

En esa misma línea, Ana Falú (2014) nos plantea que estas creencias remiten a estereotipos de dominación masculina, aún vigentes en nuestras sociedades. Cuyos efectos en la cultura patriarcal van a perpetuar una construcción identitaria de las mujeres en su carácter de objetos de subordinación y dominación, “que se expresan como formas de supuesta protección” (p. 24), y como formas de violencia en lo público y en lo privado.

En tercer lugar, según Lorena, las mujeres de este colectivo cannábico también están saliendo a marchar porque como consumidoras de cannabis, se ven mucho más expuestas al abuso de la autoridad por parte de la policía. De lo cual se puede inferir la exigencia de que se dé una reforma policial participativa, y que esta incluya de manera más vigorosa el enfoque de género y diferencial en todas sus intervenciones.

Para Ana Falú (2014) “las violencias que sufren y viven las mujeres en el ámbito público son aleatorias y pueden ocurrirle a cualquier mujer independiente de su clase, educación, edad, etnia o lugar de residencia” (p. 19), en el caso de las mujeres cannábicas, el imaginario de que los hombres son quienes más fuman marihuana, hace que ellas sean menos requisadas por la policía; pero cuando les ocurre, son abusadas y estigmatizadas de forma más fuerte, por esa idea sexista de que al ser mujeres tienen que tener mayor abstención a estas sustancias y evitar a si mismo los lugares de libre consumo o zonas de tolerancia.

Así pues, como lo plantea Juliana Toro (2015):

Hay violencias que las mujeres padecen cotidianamente y que influyen en sentimientos de inseguridad y de extrañamiento permitiendo que los espacios públicos sean predominantemente masculinos y se evidencia la necesidad de que las mujeres se apropien de la ciudad y cuenten con las condiciones para que puedan transitar tranquilamente (p. 3)

De tal forma que estos sistemas de opresión y las restricciones que se ejercen contra las mujeres en la ciudad, dificultan su acceso, disfrute e irrupción plena como ciudadanas en  lo público (Ana Falú, 2014) operando como una limitación a su derecho a la ciudad.

Son entonces muy valiosas las apuestas éticas, políticas y estéticas que se hacen desde el Circulo de Mujeres Cannábicas para develar el continuum de violencias y limitaciones al derecho a apropiarse y disfrutar del espacio público. Igualmente, tal como lo plantea Montoya (2012) la participación de las mujeres en los movimientos sociales al interior de las ciudades, refuerzan la conciencia del lugar que ocupan en el cambio urbano, permitiéndoles identificar “las razones por las cuales las mujeres han sido poco reconocidas por las políticas y la planificación urbana” (Ana Montoya, 2012, p. 108).

El goce efectivo de los derechos humanos de las mujeres, implica la eliminación de respuestas represivas y autoritarias, que han generado un ambiente de violencia en las ciudades, en este caso evidenciada en la persecución y criminalización a las mujeres consumidoras, cultivadoras o que por su vulnerabilidad se han visto en la necesidad de ingresar al negocio del microtráfico.

Esta es además una discusión muy útil para dotar de nuevos sentidos y contenidos el polisémico derecho a la ciudad, que nos inspira a luchar por su reconocimiento y por la posibilidad de imaginar, recrear y transformar la ciudad según nuestros deseos.

 

Referencias

 

Correa, L. (2008), ¿Qué significa tener derecho a la ciudad? La ciudad como lugar y posibilidad de los derechos humanos, consultado el 27 de junio de 2010, en Colectivo del Interés Público, disponible en http://colectivoip.blogspot. com/ publicaciones y en http://issuu. com/colectivodelip

Falú, A. (2014). El derecho de las mujeres a la ciudad. Espacios públicos sin discriminaciones y violencias. Revista vivienda y ciudad, 1, 10-28. Recuperado de:  https://revistas.unc.edu.ar/index.php/ReViyCi/article/view/9538/10864

Montoya, A. M. (2012). Aproximaciones sobre el derecho a la ciudad de las mujeres desde un enfoque de seguridad humana. Revista Ratio Juris, 7(15), 177-189. Recuperado de: https://publicaciones.unaula.edu.co/index.php/ratiojuris/article/view/135/126

Toro, J. (2015). Mujeres, a la calle: configuraciones urbanas, violencia y roles de género. Un análisis de las violencias hacia las mujeres en espacios públicos de Medellín.

Toro, J., y Ochoa, M. (2017). Violencia de género y ciudad: cartografías feministas del temor y el miedo. Sociedad y economía, (32), 65-84.

Uprimny, R., Guzmán, D. E., y Parra , J. A. (2013). Penas Alucinantes: La desproporción de la penalización de drogas en Colombia.

Uprimny  R.,  Guzmán,  D,  Parra,  J  y  Bernal,  C .  (2014)  Políticas  de  Drogas  frente  al Consumo  en  Colombia:  Análisis desde  Una  Perspectiva  de  Derechos  Humanos. Colectivo de Estudios Drogas y Derecho.

 

 

Transformación de la clase de religión en Colombia, un desafío intercultural por una educación que dignifique y no excluya

 

Transformación de la clase de religión en Colombia, un desafío intercultural por una educación que dignifique y no excluya.

 

“La diversidad religiosa resulta ser una dimensión clave de la diversidad cultural. Así como no hay una religión que se equipare con una cultura, al igual que con la lengua, la tolerancia cultural se basa a menudo en la tolerancia religiosa y/o lingüística. La paz civil depende de signos externos: la libre exhibición pública de diferentes símbolos religiosos —desde campanas de iglesias hasta túnicas naranjas de los budistas o los mechones de los rastafaris— resulta una indicación positiva de que la diversidad cultural es aceptada y a veces alentada en determinada ciudad, y que la ciudadanía tiene preeminencia en el espacio público sobre la pertenencia cultural”

(UNESCO, 2003, Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural: una visión, una plataforma conceptual, un semillero de ideas, un paradigma nuevo)

 

La reciente investigación del profesor de la Universidad Nacional de Colombia, William Mauricio Beltrán, sobre la clase de religión en los colegios públicos de Bogotá, reactiva la discusión sobre la pertinencia y los enfoques con los que se brinda esta asignatura en el país. Concuerdo con el profesor, en que, si surtido dicho debate, la sociedad colombiana decide mantener la clase de religión, esta debe tener un carácter laico y pluralista (Beltrán, 2020), pues de acuerdo con nuestra constitución de 1991, somos un estado social de derecho que tiene como uno de sus fines la multiculturalidad y el respeto por la libertad de conciencia, de cultos y de enseñanza.

El artículo 19 de la constitución, contempla que toda persona tiene derecho a profesar y difundir libremente su religión y reconoce a todas las confesiones religiosas e iglesias como igualmente libres ante la ley. Otro Artículo importante a tener en cuenta en este debate es el 68, el cual establece que los padres de familia tendrán derecho de escoger el tipo de educación para sus hijos menores y que en los establecimientos del Estado ninguna persona podrá ser obligada a recibir educación religiosa.

El activismo judicial de la Corte Constitucional ha jugado un rol importante en la defensa de los derechos humanos de las minorías, y este tema no ha sido la excepción. Con la Sentencia C-350 de 1994” la Corte Constitucional considera que el carácter laico del Estado colombiano está implícito en la Constitución, puesto que esta establece que uno de los rasgos más importantes del carácter pluralista del Estado, es el pluralismo religioso. De igual forma, en la Sentencia T-524 de 2017, se reconoce que existe un desconocimiento del principio de laicidad y el deber de neutralidad del Estado en materia religiosa, en ese caso concreto, por parte de la Institución Educativa Municipal Carlos Lozano y Lozano (Fusagasuga, Cundinamarca), pero sin lugar a dudas y de acuerdo con el estudio de Beltrán (2020), esta es una práctica constante y naturalizada en el resto de Colombia.

La evangelización ha sido una estrategia de colonización, que se instaló inicialmente como dispositivo educador de indios y afros desde el siglo XVIII (Castillo y Caicedo C, 2010) logrando consolidar la relación de Estado e iglesia como agentes civilizadores, y que además impusieron el catolicismo como religión oficial.

La Constitución de 1886, el Concordato de 1887 y “los procesos de escolarización de la población nacional, contribuyeron a la construcción de una identidad nacional que desconoció a las culturas indígenas y negras en la historia colombiana” (Castillo y Caicedo, 2010, p. 115), esto de alguna manera instala unos paradigmas e imaginarios en los cuales se asocia la diferencia cultural y religiosa con lo salvaje, lo irracional, el pecado y lo maligno en todas sus representaciones.

Por otra parte, la movilización y los procesos de incidencia étnica que se dan en el siglo XX, aportan enormemente al cuestionamiento a ese modelo de Iglesia-docente, invisibilizador de la identidad racial, cultural y religiosa. Pero es durante la década de los 70, cuando se potencian las resistencias de diversos sectores sociales organizados, que las luchas por otras educaciones y por una educación laica y no confesional, se hará más presente en los movimientos políticos del país y en las agendas públicas. De acuerdo con Castillo y Caicedo (2010):

Las otras educaciones expresan, sobre todo, un conflicto con el carácter colonial (eurocéntrico) de la escuela oficial, y, por tanto, son parte constitutiva de la memoria política de la nación colombiana en su recorrido por doscientos años de promesas democráticas de igualdad que no lograron cumplir sus aspiraciones de forma plena (p. 123)

Sin embargo, los avances normativos que se han dado gracias a estas luchas, y a las nuevas cosmovisiones, paradigmas y transformaciones que emergen en la cultura, sumados a estos desarrollos investigativos, teóricos y nuevos enfoques epistemológicos, nos enfrentan a dilemas y reflexiones que son importantes para un dialogo en que sea posible construir una educación incluyente, diferenciada, intercultural y dignificadora.  

Uno de esos desafíos es como no violentar a las mayorías que mantienen esta fe, como no excluir tampoco a quienes profesan otras religiones minoritarias, como el Islam, el hinduismo, el judaísmo, y el hinduismo. Teniendo en cuenta además, que la Ley General de Educación (Ley 115 de 1994), es contradictoria con lo que dice la constitución, al definir en el artículo 23 que el área de educación religiosa es “obligatoria” y “fundamental” para el logro de los objetivos de la educación básica, por lo cual los establecimientos educativos deben incluirla necesariamente en el currículo y en el proyecto educativo institucional (PEI).

Otras leyes importantes a considerar, son la ley 133 de 1994, “por la cual se desarrolla el derecho de libertad religiosa y de cultos”, que aclara que, en el acto de matrícula se puede expresar la voluntad de no recibir enseñanza religiosa y moral; el Decreto 1278 de 2002 “por el cual se expide el estatuto de profesionalización docente”, que exige para dictar esta materia el título de Licenciado en Educación o de Postgrado en Educación, con énfasis en estudios de ciencias religiosas cristianas o teología, expedido por una universidad o por una institución de educación superior nacional o extranjera; y el Decreto 4500 de 2006, que regula el desarrollo del área de Educación Religiosa y prohíbe expresamente a los servidores públicos, docentes y directivos docentes, realizar propaganda o proselitismo político o religioso dentro de los centros educativos o lugares de trabajo; pero además establece que el docente del área de Religión debe contar con un certificado de idoneidad expedido por la respectiva autoridad eclesiástica.

Esto último resulta problemático a la luz de la educación intercultural, pues se sigue relacionado esta área exclusivamente con lo teológico y lo confesional, que además se puede prestar para que quien dicte la materia se concentre en una sola creencia religiosa si no hay unos lineamientos que expresen la diversidad cultural y religiosa. De otro lado, ¿Quién define cuál es la autoridad eclesiástica competente en el caso de cientos de iglesias cristianas, protestantes, musulmanas, judías, budistas o hinduistas que hay en el país o que se van constituyendo cada día? ¿Al hacerse esta exigencia de corte eclesiástico y no académico, no se estaría discriminando a los docentes ateos o agnósticos, o que hacen parte de religiones en las que no es fácil contar con esta certificación? ¿de paso no se estaría dando preferencia a la iglesia católica o las cristianas que tiene mayor reconocimiento y facilidades a la hora de expedir estos certificados?

Según la investigación de Beltrán (2020) a mediados de los años 90, algunas denominaciones protestantes manifestaron su inconformidad por el trato preferente que el Estado ofrece a la Iglesia Católica, lo que llevó a la creación del Decreto 354 de 1998, el cual  reconoce la diversidad de creencias religiosas y  protege a las personas en su culto y a las distintas entidades religiosas, estableciendo mayor igualdad en materias como el matrimonio religioso cristiano no católico con efectos civiles; la enseñanza, educación e información religiosa cristiana no católica; la asistencia espiritual y pastoral; el respeto por los lugares de culto; y los programas de asistencia social.

De igual forma, se aprobó el Decreto 437 de 2018, el cual incluye la Política Pública Integral de Libertad Religiosa y de Cultos, al Único Reglamentario del Sector Administrativo del Interior (Decreto 1066 de 2015). En este se crea la Mesa Interinstitucional para el análisis de la conexidad entre el derecho a la educación y la libertad religiosa y de cultos, que ha venido activándose para que el Ministerio de Interior y el Ministerio de Educación den cumplimiento a esta política pública.

Interpretando estas leyes, se llega a la conclusión de que si bien los docentes que dicten estas materias no pueden hacer proselitismo religioso centrándose en una sola religión, y lxs estudiantes a su vez tienen derecho a no ser discriminados por sus creencias religiosas y a recibir la educación religiosa que se adecue a su creencias ¿cómo se logra esto si además los docentes deben estar certificados por una institución religiosa? He ahí la contradicción y las tensiones que genera este tema, que se evidencia igualmente en la realidad cuando vemos que la mayoría de docentes del país hacen parte de la religión católica.

Entre tanto, aparte de lo contradictorio de la normatividad, hay una ausencia de directrices por parte del Ministerio de Educación Nacional sobre los contenidos, didácticas y pedagogías, que facilita que lxs docentes usen la clase de Religión para difundir sus propias creencias entre lxs estudiantes y son casi inexistentes los casos en que se emprenden acciones con miras a eximir a un estudiante de la clase de Religión. Y tampoco, “casi ningún colegio ofrece alternativas académicas para los estudiantes que piden ser eximidos de esta clase” (Beltán, 2020, p. 22).

Considero valiosísimo que desde la escuela se brinde la oportunidad de conocer la historia de las religiones, pero que además se fortalezcan y se den más horas en los planes de estudio a las humanidades y materias como ética y filosofía. Y en caso de que unx estudiante no quiera recibir clase de religión, tenga la posibilidad de acceder a otras alternativas de formación.

Por otro lado, el desmonte de la educación religiosa centrada en el catolicismo, tampoco puede llevar a acciones como la prohibición, de que por ejemplo una estudiante que profesa una religión como el islam, vaya a clases con su vestimenta tradicional, sea el Hiyab, la burka, la shyra o el chador.  Esto sería una vulneración a sus derechos y un retroceso en esa búsqueda de una escuela intercultural. Es válido el argumento de las feministas de que la mayoría de religiones se han sustentado en unas bases patriarcales, machistas, de un sistema heteronormatico que debemos denunciar y desmontar, pero considero que estas medidas radicales, poco aportan a las luchas que, en sus contextos situados, puedan tener las mujeres que hacen parte de esta cultura. Creo que los cambios en los dogmas y practicas al interior de las religiones se van dando en un proceso histórico, que es por demás de largo plazo y que no es competencia de los Estados y de la sociedad, entrar a juzgar y excluir, a quienes por sus creencias religiosas llevan estas costumbres, reflejadas en sus expresiones estéticas y de identidad.

Hay que tener presente que presupuestalmente, el multiculturalismo y lograr ser un estado verdaderamente pluralista, cuesta, pero de ninguna manera se pueden poner límites a los derechos, y si se quiere brindar una educación religiosa escolar de calidad, la perspectiva debe pasar de lo teológico a las ciencias sociales, con lo cual sea más fuerte la aproximación a estos temas desde la sociología, la antropología, la filosofía y la historia.

Este debate, nos hace conscientes de que siguen incrustadas las fibras de la iglesia-docente, que no solo nos dejó una escuela racista, sino que también instaló la religión católica como religión oficial, desvalorizando las demás creencias, cultos y subjetividades espirituales disidentes a esta fe hegemónica.

Finalmente, nos queda el desafío de pensar también este tema desde una visión interseccional, por ejemplo ¿Qué ocurre en la escuela con un niñx o unx adolescente, que además de ser integrante de una etnia indígena, afro, rom o raizal, profesa una religión distinta a la católica y es además desplazado y víctima del conflicto armado colombiano o se reconoce como disidente sexual y de género? Es ahí donde se requieren no solo de discursos y políticas públicas, sino también de la movilización y la militancia política para agenciar estos debates y garantizar la efectividad y la creatividad en las políticas educativas y en las pedagogías de reconocimiento y dignificación.

No basta con hablar del derecho a la educación, sino que hay que pensar en un derecho a una educación digna y de calidad, sin racismo, sin sexismo y sin ninguna otra forma de discriminación, como lo pueden ser las cuestiones de fe o creencia religiosa.

 

Referencias

Beltrán, W. M. (2020). La clase de Religión en los colegios públicos de Bogotá: estado de la investigación. Theologica Xaveriana, 70. Recuperado de: https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/teoxaveriana/article/view/30473

Castiblanco y Gómez, “La clase de religión en Bogotá: un acercamiento cualitativo a las prácticas y dinámicas de la clase”, 61-62, citando a McLaren, La escuela como un performance ritual, 45-46.

Castillo Guzmán, Elizabeth y Caicedo Ortiz Jose Antonio (2010) Las luchas por otras educaciones en el bicentenario: de la iglesia-docente a las educaciones étnicas. Nómadas, (33), 109-129.

Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible - Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales Sede Ecuador – FLACSO – UNESCO (2003) Declaración universal sobre la diversidad cultural.

Hernández; Lozada; Cárdenas; Parra; Silva; y Guerrero, “Educación religiosa y pluralismo en los colegios públicos de Bogotá”, 79, 83.

República de Colombia, “Ley 115 de 1994 Ley General de Educación. Por la cual se expide la Ley General de Educación

República de Colombia, “Ley 133 de 1994. Por la cual se desarrolla el derecho de libertad religiosa y de cultos”

Dios te salve o Ave María #2021 para que nos aprendamos

 "Salvadora madre tierra, llena en biodiversidad y ecosistemas,

el universo esta contigo, bendita tú, parte del cosmos y nuestra galaxia.

Benditos nosotres humanos, llamados a cuidarte y protegerte.

Arraigades a tí, que eres nuestra casa común,

agradecemos por la vida y los frutos que nos das,

y rogamos para que una mayor conciencia sobre tus recursos y riquezas naturales, se active en nuestra mente y nuestros corazones, Amén"

Padre nuestro

Madre-Padre nuestro que estás en la Tierra y en los cielos,

purifica, santifíca y bendice a la humanidad.

Haznos parte de tu reino.

Hágase tu voluntad en nuestro cuerpo como en nuestro espíritu.

La Conciencia que nos promete el futuro, dánosla hoy.

Premia nuestros esfuerzos,

así como nosotres agradecemos y premiamos a quienes nos ayudan.

Danos el entusiasmo y la energia para seguir contribuyendo al mundo.

Porque tuya es la Paz, la Bondad y el Amor,

en este ahora eterno.

Amén

Nuevos horizontes de la categoría de "Derecho a la Ciudad"

Nuevos horizontes de la categoría de "Derecho a la Ciudad"

     “Horizontes” – Carlos Uribe (1999) – Versión original Francisco Antonio Cano (1913)

 

“No hay soluciones perfectas para los asuntos humanos” (Berlin, 1994)

Inquietante desafío el pensar un derecho a la ciudad para quienes consumimos sustancias como la marihuana en el espacio público, teniendo en cuenta no solo la complejidad del tema, los prejuicios y paradigmas que se enfrentan alrededor del debate sobre la regulación de este mercado para el uso recreativo; sino también en lo personal como estudiante de la maestría en educación y derechos humanos, con los cuestionamientos y reflexiones que me vienen traspasando, cavitando y revolviendo por dentro, como un tornado, luego del Seminario de debates contemporáneos en derechos humanos con el profesor Carlos Mario Vanegas Zubiría, llevado a cabo entre el 20 y el 22 de noviembre de 2020.

Sintiéndome ya en el ojo del huracán, escribo este ensayo de relatoría, diciendo en primer lugar que una de las más importantes reflexiones que me dejan estas jornadas intensivas sincrónicas y asincrónicas, es la necesidad de cuestionar la categoría de Derecho a la ciudad, como una palabra mágica, que va emergiendo, con efectos fascinantes, de hipnosis colectiva, que podría llegar incluso a convertirse en apagador de luchas y resistencias, y de esos fuegos internos que avivan nuestras protestas, convirtiéndose de esta manera de acuerdo con Rivera Cusicanqui (2018) en una contradicción inauténtica, encubridora de retoricas que trafican con el lenguaje simbólico, es decir que “se apropian de la plusvalía simbólica de los ancestros que llevan siglos de lucha, para usar estas

herramientas en la consolidación de nuevas y viejas élites en el poder, armadas de ropajes que les son ajenos” (p. 100). Temo que es lo que ocurre con el despliegue tan fuerte que se viene haciendo de este derecho, desde una corriente de gobernanza urbana, que legitima el modelo neoliberal-capitalista en el que se visionan las ciudades contemporáneas.

Con el descubrimiento de la pensadora boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, el llamado que me resuena potenciar ahora, es el de seguir repensando el derecho a la ciudad, desde una propuesta crítica y destituyente. Un derecho a la ciudad, partiendo de mis posicionamientos éticos, políticos y estéticos, y de las invocaciones disidentes e interseccionales que pueda vislumbrar desde abajo, canalizando primero las indagaciones cotidianas y los flujos epistémicos y metodológicos, que en mi caso buscaran aprovechar la potencia de las narrativas.

Un derecho a la ciudad, que implica el disfrute y transformación social del espacio público, que como lo expresan Gutiérrez y Salazar (2019) devendría así en el “despliegue de la capacidad humana de producir y reproducir formas colectivas de habitar el mundo desde otro lugar que no es el de la dominación, la explotación y el despojo” (p. 22). Nos apartamos también, de esa negación imaginaria que se hace del presente y que quizás esto sea la causa de la fragmentación, el anesteciamiento y desesperanza del movimiento cannábico en la ciudad. ¿De qué forma desde el semillero cannábico de Unaula y desde el movimiento cannábico de la ciudad, se están proponiendo otros sentidos, otras formas de reproducir lo común, de resistir, de tomarse el espacio público y de incidir en la construcción de otras políticas frente a las drogas? ¿Cómo se contribuye en la desinstalación de esas lógicas de control, de prohibición y represión hacia lxs consumidorxs en los espacios públicos, produciendo otras formas de comunidad, enfrentando a su vez la estigmatización y las reproducciones capitalistas-neoliberales, que también están imbricadas en las lógicas que se han desplegado con la recurtida e inútil guerra contra las drogas?

De otro lado, se hace necesario poner especial atención a los llamados nuevos progresismos, cuyo peligro según Rivera Cusicanchi (2018) es que amenazan con más de lo mismo, llegan con la denominación de independientes, pero por debajo de la mesa están captados por los mismas élites afines al neoliberalismo y al neoextrativismo; están “afincados en el individualismo, posesivo, consumista, en la internacionalización de ideas y de prácticas que disuelven las tramas comunitarias de la vida” (p. 98) aquí como activistas cannábicos debemos abrir bien los ojos, activar nuestra intuición, el ánimo de denuncia y nuestra mirada crítica, pues más que gobiernos progresistas, se trata de neopopulismos que van creciendo en la región, que además se quedan en la lógica del control estatal y la fobopolitica, alienados por dinámicas capitalistas, que insisten en seguir manteniendo la represión y prohibición hacia estos consumos y prácticas.

Asimismo, es importante preguntarnos cómo evitar que luego de que se logren estas transformaciones micropolíticas o de un orden más macro, sean aprovechadas, explotadas y extractivadas por las industrias privadas extranjeras, como ha ocurrido con el cannabis, luego de la regulación de este mercado en el 2016, para su uso médico y científico, el cual ha sido monopolizado por estas empresas, muchas de ellas provenientes de Canadá.

En Bolivia, tal como lo señala Rivera Cusicanqui (2018) se dio otro fenómeno, en el cual estos gobiernos progresistas usufructuaron la palabra mágica de Movimiento social, para apalancar “una articulación de intereses entre el ejército y los sindicatos cocaleros (de la mano con las redes mafiosas de ambos sectores) para el desarrollo de la gran industria, que no es otra cosa que la cocaína” (p. 107). Esto no solo implicaría en nuestro caso una rotunda deslegitimación a los procesos populares y a las apuestas políticas alternativas, sino que además lesionaría gravemente en términos concretos la posibilidad de que estos recursos sean para el beneficio común, al no cambiarse previamente el enfoque de prohibición por el de regulación a este mercado. Más grave aún si estas prácticas representan una pérdida de control, sobre nuestras propias capacidades de reproducir la vida como comunidades autónomas, si a ello se suman las manos de otros intereses transnacionales y del entramado geopolítico. En ese sentido Rivera Cusicanqui (2018) también nos hará cuestionar la idea territorializada de identidad y de nación, la cual:

Bloquea nuestra capacidad de conocimiento social, al alejarnos de esas múltiples realidades, que son a la vez difusas y planetarias, compactas pero también porosas y moleculares. Estamos en una crisis tan profunda que es necesario parar, dar marcha atrás, volver a leer etnografías, conectarlas con las preocupaciones de la filosofía y del arte latinoamericanos, para pensar de otra manera esta crisis (p. 120).

Silvia Rivera Cusicanqui nos hace entonces un llamado a crear en la ciudad espacios para la parodia, el performance y las retoricas desde abajo, para jugar con este mundo de espejos deformantes que de alguna manera constituyen nuestro colonialismo interno. Un espacio de confluencias, un espacio Ch´ixi en el que habitamos quienes pensamos que el mundo no esta afuera sino adentro de nosotros y nos habita (Rivera Cusicanqui, 2018). Igualmente, acogemos la idea de Svampa (2019) en el sentido de reconocer “la diversidad y la heterogeneidad social existente en las sociedades periféricas” (p. 43), lo cual permite adentrarnos en la comprensión de esas distintas territorialidades que las comunidades construyen, moran y recrean, ya sea por afinidad, por herencias, reinvenciones, instintos o deseos. Y cómo desde la lucha cannábica y las resistencias que se configuran en la ciudad, se desafía al régimen de control y prohibición de las drogas con los procesos de territorialización, que se podrían simular y parodiar en la ciudad.

Una reflexión que también resalto, en relación a este derecho a la ciudad, es la pregunta por uno de sus rasgos, la participación ciudadana; que desde una visión crítica implicaría replantearla y potencializarla, pues se propone desde la versión utópica y cosmopolitanista, como plataforma global, que en vez de transformar estaría sirviendo a los intereses ocultos del sistema para mantener el statu quo. De acuerdo con Gutiérrez y Salazar (2019), va ser fundamental profundizar en todas aquellas determinaciones que utilizamos para entender lo comunitario, las cuales deben ser “matizadas en contextos particulares para comprender la manera en que contradictoria y

ambiguamente se resuelven —o no lo hacen— en el marco del capital mundializado (p. 25). Desde esta perspectiva buscaremos en los relatos, esos descriptores que nos permitan visibilizar la reproducción de la vida como núcleo configurador de relaciones sociales, desde una dimensión política, que no se puede desligar de lo económico y lo cultural, para develar y denunciar relaciones de dominación, que se configuran en las dinámicas de participación. Dominación en la cual, se concentra y deposita la capacidad de decisión sobre cuestiones como los consumos de estas sustancias en los espacios públicos; excluyendo así las formas comunitarias y populares de la política.

La soberanía social no se delega sino que se ejerce directamente. No se parte de un hecho contractual de entrega (e hipoteca) de la voluntad individual, sino que los mecanismos de gestión del asunto común se construyen a partir de los acuerdos entre sujetos concretos que comparten actividades y destinos» (Gutiérrez, 2001: 70)

Los cardúmenes participativos y críticos a estas imposiciones desde arriba hacia los territorios, deben brotar, siguiendo con Rivera Cusicanqui (2018) desde esferas de comunalidad de comunalidades, lo que nos debe inspirar a ser pensadores y a la vez activistas y activadorxs de movidas de pensamiento, de proyectos de autonomía y autogestión y de realizaciones culturales que ocurren por fuera del estado y del mercado. Producimos “pensamiento crítico a través de nuestra propia práctica, que incluye pensamiento oral y corporal de significados, que se comunican fluidamente en redes cada vez más extensas y difusas” (p. 101). Con la proliferación de otras formas de convivencia social y de otros mecanismos por fuera de lo institucional, se van nutriendo estas estrategias emergentes, que tampoco pueden dejar a un lado la posibilidad de irse inyectando en lo institucional, para implosionar y reventar estas lógicas desde adentro y generar procesos de reproducción de la existencia material, desde nuestros contextos, valores e interés; pues como lo va decir Berlin (1990) los valores no son universales y:

Cada sociedad humana, cada pueblo, de hecho cada época y civilización, posee sus propios ideales únicos, estándares, su modo de vida, pensamiento y acción. No existen reglas o criterios de juicio inmutables, universales y eternos, en términos de los cuales diferentes culturas y naciones puedan ser graduadas en un orden único de excelencia (Berlin, 1990, p. 226).

Sumado a esto, hay que impedir, que se capture el derecho a la ciudad, como palabra mágica, que desde la lógica de gobernanza urbana, impondría, valiéndose de esta, unas formas de organización industrial, que estarían en contra de la materialización de unos derechos humanos abstractos y vaporosos, concebidos así desde esta corriente amiga de las posturas gobiernistas y hegemónicas. Se enfrentarían de acuerdo con Berlin (1990) reglas burocráticas versus hacer lo propio; buen gobierno versus autogobierno; seguridad versus libertad.

A veces una demanda se transforma en su opuesto: exigencias de participación democrática se transforman en opresión de las minorías, medidas para establecer igualdad social aplastan la autodeterminación y ahogan el genio individual. Junto con estos choques de valores persiste un antiguo sueño: la solución final a todos los males humanos existe (Berlin, 1990, p. 233).

Queda de otro lado, un llamado de atención importante en mi ejercicio de investigación, a no desconocer, ni desligar de lo político (que implican estos estudios sobre la participación, los movimientos y la incidencia de estos en las políticas públicas), la dimensión económica y semiótica, pues como lo va decir Echeverria (1998), “la economía capitalista - que, al conectar lo rural con lo urbano, inserta la existencia local en el escenario mundial- se ha convertido en la base de un nuevo tipo de vida” (p. 141) imbricándose por tanto en estas imposiciones, pero también en los desarrollos y producciones normativas de la ciudad y en los devenires entrópicos que van fluctuando en la cotidianidad.

El comportamiento social, agitado por un ímpetu incansable, progresista, se pone a oscilar sin brújula ni medida entre el instinto de apropiación y la tendencia al despilfarro, la ambición avariciosa y el deseo de disfrute, la astucia y la buena fe, la crueldad y la conmiseración, la creencia ciega y la reflexión racional, la empresa aventurera y generosa y la maniobra calculada y egoísta (Echeverria, 1998, p. 141).

En definitiva, estos rasgos entrelazados de las realidades en las que vivimos, se pueden encontrar en las dinámicas socio-políticas, que se ven influidas por estos modelos capitalistas-neoliberales, frente a los cuales siguiendo a Habermas y Freire, que hemos estudiando tanto en la maestría, habría que despertar ese interés emancipatorio, que sería la potencia de las fuerzas que reivindican el derecho a la ciudad.

Queda pues en este sentido, el llamado también a ser conciente del colonialismo interno y aprovechar estos pequeños granos de arena que hoy puedo poner desde la academia, para aportar en la autoreflexión que puedan hacer quienes participen en la investigación por parte del semillero cannábico de unaula; que al promover esta discusión sobre el consumo recreativo de la marihuana, coincidiendo con Accossatto (2017) pervierten la linealidad y la dominación, por medio además de sus actividades y los saberes de resistencia y disidencia, que se configuran abigarradamente y “se abren paso ensanchando la grieta de la historia y conjugando memorias colectivas en las que el pasado de lucha forma parte y potencia los proyectos contemporáneos de emancipación” (Accossatto, 2017, p. 177, cursivas propias). Proyectos en el que cabría el derecho a la ciudad si se posiciona y fortalece desde una mirada crítica, amplia y corajuda, que evite que se convierta en una simple palabra mágica aprisionada por actores a quienes solo le es funcional este derecho, si se acopla a las dinámicas de acumulación de capital.

Finalmente con esto, vuelvo a las preguntas que me hacía en la primera relatoría, retomando del texto de Dahl (2004) las ideas de John Dewey, sobre la necesidad de no ver estas propuestas enmarcadas en el campo político y democrático, como las creaciones perfectas e inmutables; “más bien, deberían ser sometidas constantemente a la crítica y a la mejora, a medida que van cambiando las circunstancias históricas y el interés público (p. 41). Con esto decir que es necesaria la resignificación constante de nuestras prácticas cotidianas y acciones políticas en nuestros territorios y la transformación de las formas de dialogar y concertar las decisiones comunitarias y de ciudad, sin buscar recetas o modelos desde afuera. Lo anterior pasa por abrazar un compromiso con lo destituyente y considerar otras formas de habitar la ciudad, por ejemplo desde el buen vivir, que nos mencionó varias veces la profesora Valentina Hincapié. Por pensarnos unas nuevas formas de comunidades y organización con los síntomas actuales; hablar y pararnos mucho más desde lo geo-eco-antropico, alejándonos de lo antrópico hegemonizado y de los sistemas de opresión que nos impiden construir nuevos horizontes.

Referencias

Accossatto, R. (2017). Colonialismo interno y memoria colectiva. Aportes de Silvia Rivera Cusicanqui al estudio de los movimientos sociales y las identificaciones políticas. Economía y Sociedad, 21(36), 167-181. Recuperado de: https://www.redalyc.org/jatsRepo/510/51052064010/html/index.html

Berlin, I. (1994). La declinación de las ideas utópicas en Occidente. Estudios Públicos, 53, 210-234.

Dahl, R (2004) La democracia. PostData.

Echeverría, B. (1998). Valor de uso y utopía. Siglo XXI. Recuperado de: https://books.google.com.co/books?id=jPs7A7wdYHcC&lpg=PA9&ots=VQj9mihOa7&dq=el%20valor%20de%20uso%20y%20utopia%20bolivar&lr&pg=PA17#v=onepage&q=el%20valor%20de%20uso%20y%20utopia%20bolivar&f=false

Gutiérrez, R. (2001), «Forma comunal y forma liberal de la política: de la soberanía

social a la irresponsabilidad civil» en Álvaro García; Raquel Gutiérrez;

Raúl Prada y Luis Tapia Pluriverso. Teoría política boliviana, La Paz, Muela

del Diablo/Comuna, pp. 55-73.

Gutiérrez, A. y Salazar L. (2019). Reproducción comunitaria de la vida. Pensando la transformación social en el presente. En: Producir lo común, El Apantle. Revista de estudios comunitarios

Rivera Cusicanqui, S. (2018). Palabras mágicas. Reflexiones sobre la naturaleza de la crisis presente. En Un mundo ch’ixi es posible. Argentina, Edición Tinta Limón.